在中国学派的理论重构中，应当对其诸多领域进行反思和批评，才能实现真正的重构和超越。对传统译论资源进行挖掘和整理的同时，应当聚焦其本身之缺陷，反思传统译论话语知识形态之不足，吸取他者之长，熔铸当代中国学派新的知识范型。

在构建翻译学中国学派的当下，翻译理论界必须反思以史代论的问题。尽管中国翻译活动历史悠久，但传统译学话语的叙述方式，主要是记载所发生的翻译活动、翻译感言以及译家生平。传统译论研究往往以史代论，史主论辅，缺乏一条有系统的学术理论论说构架。

以史代论或强调传统译论本身已具有系统性，在一定程度上制约了当代理论的建构。以煌煌巨制《中国翻译通史》 为例，它主要叙述的是从周代到清代的口笔译活动、宗教文献翻译、中国境内各少数民族语言文字的互译以及鸦片战争以来的西学翻译等，其所呈现线性时空记载或者竖向时间抽的描述，是大多译论作者的叙述方法和话语特征。如果说马氏写的是翻译史，这种方法无可厚非，但大多从事传统译论的研究者记录的亦是译家本人的感悟或随想。罗新璋先生将理论体系划分为古代部分、近世部分、近代部分、现代部分和当代部分。“案本、求信、神似、化境”这四个渐次展开的线索，“当为我国翻译理论体系里的重要组成部分”。这里提出的问题是，在长达二千多年的翻译史上，为什么偏偏把这四个概念作为主线索？其逻辑之间的链接是什么？代表传统译论中什么样的翻译模式？为什么省去佛经翻译的“文质之辩”、“格义”、明清之际的“会通”？连作为翻译圭臬的严复的“信达雅”也不在其中？因此，将上述四个概念作为中国翻译理论的主要发展线索乃是一种主观预设。从中国译论的发展历程来看，有作者甚至把20世纪的傅雷划分为直觉阶段。为数不少的传统译论著述虽然继承和激活了传统，但只是对建构中国现代译论的呼唤，尽管有草创开拓之功，但其探讨范围仅涉及到佛经翻译的主要原理，译者素养或译名问题、直译与意译、形似与神似等。在相当长的一段时间内，翻译学的中国话语研究的议题基本上涉及的是史海钩沉、翻译评论等，真正深入到纯粹的翻译理论研究的原创力作不多。其局限显而易见：理论意识不强，理论场域有待拓展，基本范畴较窄，在一定程度上制约了翻译学中国学派的形成。

毋庸韪言，由于中国是一个重史的国家，翻译活动优先于翻译史的记载，中国翻译史的重要性先于中国翻译理论，造成国内有关传统译论的著述往往是以史代论或者史论不分。虽然翻译史的梳理在翻译研究中占有非常重要的地位，但是一部翻译史等同于一部理论史，显然是有问题的。

目前的翻译理论的撰写有两种形态，一种是观念建构的形而上体系，也就是元翻译学研究或纯理论研究，另一种是聚焦于具体翻译问题分析或翻译经验总结。在翻译学坐标系上，具体问题研究既不是纯粹的元翻译研究，也不是应用翻译研究，它缺乏将问题或现象本质化或抽象化的能力，因而呈现了一种特殊的话语言说方式。

传统译论存在的另一个问题是，以翻译话语代替翻译理论。翻译话语大多以译者的“序跋”“语录”或“译言”呈现。就张佩瑶先生在《中国翻译话语英译选集》（上册）：从早期到佛典翻译》阐释的“话语”而言，有学者是这样论述的：

张教授首先采用了“中国翻译话语”（Chinese Discourse on Translation）这个概念，这是经过非常慎重的考虑。对于什么是“理论”以及中国有没有翻译理论的问题，仁者见仁，智者见智。采用话语这个概念，是高屋建瓴的做法，可以避免一些不必要的争论，“话语”这个词含义甚广，有一般意义上的“话语”含义，包含算作“翻译理论”话语，也包括不能算作“翻译理论”话语。

《中国翻译话语英译选集》是一部里程碑式的力作，它以全新的话语来说明中国翻译的特质，让中国翻译话语系统走向了世界。即使如此，就传统译论本身而言，如果不能理直气壮地用An Anthology of Chinese Theory on Translation，留下既可“算作翻译理论”又“不能算作翻译理论”的话语。那么我们需要思考的是，什么是理论？什么是话语？中土有西方那样重逻辑、重形而上理论的翻译论说方式吗？如果没有的话，如何在借鉴的基础上转换创新？从张先生从事中国翻译话语英译编著的工作来看，《选集》的选、译、评、注策略严谨缜密，对整理中国经典译论有着重要的价值。就方法论而言，这种编（译）、著方式同中国古代经学研究对诸经本义的探求和以义理诠释经典如出一辙。它通过翻译、评介、注释和诠释经典文本，构建了经典诠释和翻译话语之间的内在理路。这项研究虽然通过“厚重翻译”把中国文化的核心术语传播到国外，在难度上不亚于传统的训诂、考释、注疏，考证，但作为完整的具有本体论意义的中国翻译理论体系而言，还有待来者。这类传统译论的阐释与其说是“我译（注）六经”，不如说是“六经译（注）我”。易言之，《选集》中所篑集的翻译话语必须在哲理上进一步理论化，上升到概念范畴的重构，才能完整地把握翻译理论的本质特征。

当代中国翻译理论研究正在吸取古今和综罗中西之长，以兼容和开放的心态朝着构建新的知识范型的方向迈进。正因如此，有必要进一步比较和研究中西译论在知识论上的特质和兼容性。为了辨析传统译论与西方翻译理论在知识范型上的差异，我想用“做翻译”与“看翻译”二种范式来表述二种完全不同的知识范型。“做翻译”范式所呈现的是翻译实用理性，它是一种理论联系实际的话语形态，既不脱离理论性，又追求实践本色。它体现为翻译经验总结和感悟，或者用形而上的澄怀观道的禅意和诗性表述来标记翻译准则。相对比，“看翻译”范式是对客观事物本质性的“观看”和认识，以及各种概念之间关系的理性研究。西方理论（Theory）一词来自于古希腊（Theoria），意为观看或观察。西方理论背后的认识论追求的“是什么？”因此，西方翻译理论追求的是等值的客观性和命题之真。除了归纳出翻译规律性的事实之外，演绎和逻辑表达形式亦是其重要方法论。

“做翻译”范式更多注重研习译者的体验和关注现实的翻译现象。“做翻译”的路数强调的是“怎么做？”，“怎么做”突出的是翻译致用或“体知”合一的特点。翻译之“行”是“知”的目的，行重于知。推而言之，“做翻译”范式侧重的自然是翻译实践优先于翻译知识。此外，“做翻译”范式在归纳翻译原理时，作为译者的主体与作为翻译对象的客体往往融为一体，试图抵达一种神秘的艺术境界。译家们通常从文论或画论的“传神写照”等概念中提炼出“传神”“神似”或“化境”等形而上非理性的翻译标准，其范式显现的是翻译的“写意”或“表现”，而“看翻译”范式关注的是“再现”和“模仿”。

显而易见，“做翻译”范式的知识形构与西方的知识形构存在较大差异。这里可以借用古印度因明学中的术语“现量”来说明中土的审美知识关照：“人们通过感觉器官直接接触客观事物，把握事物的‘自相’（个别），就这是‘现量’。‘现量’是纯感性知识。‘比量’则以事物的‘共相’为对象，由记忆、联想、比较、推度等思维活动获得的知识。”传统“现量”知识与西方主客二分结构所获得的知识特质分殊，它突出感性体验和意蕴。中土经验主义的“现量”翻译话语虽然有理性的成分，但就判断力而言，是一种译者主观上的意见，在客观上不充分表现为“真”。由于深受中国哲学与文艺学的影响，它常常以话语形式渗透到传统译论中，打上了诸如诗学中的《沧浪诗话》《人间词话》等文体或画论的烙印，因而产生了说理不够充分的“现量”翻译话语。这就是以实践为导向的“做翻译”范式形成的中国特色理论。诚然，那个时代根本不存在纯粹的翻译理论家，因而不可能奢望生产具有现代翻译知识形态或构建有系统的翻译理论体系。传统译论的“现量”话语虽然有其独特学术价值，还需要进一步整理、辨析和升华，就思辨和形态而言，充其量留给今人的是有关译学的断章残篇，凸显的是价值论或应用意义，其知识论形态有待进一步彰显。

相比较，西方自巴门尼德以来就具体区分了真理之路与意见之真，这一区分影响深远，几乎影响了整个后来西方知识论对真理的看法。亚里斯多德将基于理智之思想的“知识”分为三大类：科学或系统研究知识、生产或制作知识、实践或行为知识。在追求真知过程中或判断主观有效性方面，柏拉图哲学中的二个重要术语知识（Episteme）和信念（Doxa）是相互不兼容的，而Doxa则有介乎意见与信念之间的涵义。“意见是一种被意识到既在主观上，又在客观上都不充分的视其为真。如果视其为真只是在主观上充分，同时又被看作在客观上是不充分的，那么它就叫作信念。最后，主观上和客观上都是充分的那种视其为真就叫作知识。”知识作为理性追求的结果是可靠的，而意见是经验的产物，因而它不可靠。我们必须清醒意识到，中土以感悟或实用理性为主的翻译“话语”不免带有意见和信念的浓厚色彩。只有区分主观上的意见和客观上的知识之真，本土翻译的研究才可能夯实理论和知识论基础。

“做翻译”范式的“现量”话语是一种重视经验的知识范型。由于中国传统学术重“现量”意蕴，轻“比量”分析，因而使中外翻译学术命题和概念呈现了极大的差异性。进而言之，传统译论“信达”标准大多是带有一定“信念”色彩的翻译阐释，也就造成了其话语突出的是重知行，轻致知。故而从早期支谦以“因循本旨”作为最普遍性的伦理话语，到严复把“信”作为根本标准，传统译论所追求的目标与其说是对文本的“忠实”，不如说是论说者将“信念”和社会责任作为其终极目标，其翻译的忠实与伦理的忠信是统一的。从这一点来看，中国传统译论偏重的是价值论，甚至用价值论取代了知识论。

“看翻译”范式的知识范型决定了其理论是概念原理的体系，追求的是理性思维的确定性。西方翻译理论的主要任务就是要探寻知识的确定性，以确定译者认识能力有哪些先天要素，以及诸要素的来源、功能、条件、范围和界限。西方译论重演绎凸显在对命题定理做出推理，观察检验其有效性，中土话语重体悟和感性决定着东西方翻译观念上的殊同。西方译论擅长于创造概念术语，赋予翻译过程以思辨性和抽象性，中土话语以感觉、情感、直觉及形象思维等形式构造世界图景，来说明和还原对世界的感性认识。

具体而言，中国传统译论经验主义的路数是通过身体的“体认”、“体知”得来的。译者的体认和体知就是对所译文本和语境的应答，它主要以产品为导向，呈现一种即席性、直观性和偶然性，其揭示的语言世界具有可感性，而不是一种抽象的逻辑世界。西方的知识自16世纪笛卡尔以来实现了主客二分，其对象的知识则属于主体客体之间的认识关系。翻译研究者把作为文本的对象彻底外在化和客体化。推而言之，“看翻译”模式用“心眼”观察它，“心智”思考作为对象的翻译文本。因此，“看翻译”和“做翻译”两种翻译范式在知识结构、理性思维、概念表述上迥异，延伸到翻译命题、翻译标准、翻译言说所关注的着力点上，自然存在较大差异。从比较范式的角度来看，二者呈现的范式是：

“做翻译”范式=身体——感官——经验——行为——伦理——实用理性“看翻译”范式=心智——精神——先验——思想——知识——纯粹理性

 “做翻译”范式的实用理性关注的是经验、现实和伦理，在翻译行为和标准上往往诉诸于伦理。这种重翻译伦理的表现不仅表现在对翻译圭臬的固守，而且还表现在译者与社会的互动，以及对翻译作品的社会功用和目的的重视。总的来说，西方翻译理论突出的是理论理性，自然打上了西方知识范型的烙印。如奈达的等值理论体现了命题之真，即主观判读或认知内容与客观对象之间相符合。西方翻译理论研究指涉的是译者所从事的观念性活动，如翻译过程探索和理论建构等。而传统译论的“做翻译”范式恰恰反证了中国哲学的某些特征：真善合一，不重知论，不重形式上和逻辑上论证等三个特征是中土知识形态之不足，此三点亦是传统译论之缺陷。当然，西方“看翻译”的知识构架也存在自身弱点，其主客二分显然会导致身心二元分裂，认识主体和认识对象的紧张。在西方，为了克服笛卡尔的二元论，海德格尔（Martin Heidegger）提出现象和真理不是相互独立或平行的主观与客观的二个过程，二者皆发生于“存在”的过程，显现就是人对自身存在的理解。“在人与存在物‘打交道’的过程中，器具可以变成似乎独立于人的外物，成为认识中的客观对象。这种变化是从‘应手之物’（ready-to-hand）到‘现成在手之物’（present-at-hand）的转变。‘应手之物’即人的得心应手的器具，它们与人的存在和环境有‘上下其手’的关系。‘现成在手之物’是被思考所分离出来的事物，它们是‘呈现’在人的面前的对象。从‘应手之物’到‘现成在手之物’的转变实际上就是从行动到认识，从实践到理论的过程。海德格尔从存在论的角度说明了‘行先于知，知来自于行’的道理”。后期梅洛—庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）为了摆脱笛卡尔二元论的桎捁，也提出了“可逆性”（reversibility）概念，阐明“身体—主体”与世界之间有可逆关系，消弭了主客观的紧张关系，拓展了文本对话的视域，从而使翻译研究中翻译的交互主体也成为可能。因此，西方由于受古代本体论哲学，到近代认识论哲学再到现代语言学转向的演变过程，“看翻译”模式也发生过知识范型的转换。尤其是认识论和语言学的转向为西方翻译学的转化发展奠定了思想理论基础，才出现了诸如奈达、斯坦纳等翻译理论大家。20世纪以来受解释学、现象学和存在主义的影响，涉及解释文本的主体与客体、解释对象的自主性以及解释对象的内在连贯性和整体性等因素，解释者更加注重不同要素的密切关联。哲学家贝蒂（Emilio Betti）提出的三种解释类型代表着三种不同的知识范型，即认识型（recognitive type）、再创造型（reproductive type）和规范型（normative type）。很显然，“做翻译”范式是为了传递某种经验，可以看成是“再创造型”，而“看翻译”突出的是主体对客体的理解和认识，可以看成是“认识型”范式。

在20世纪以前经验感悟成为一种翻译话语常态，它更多地聚焦于译者格言式的翻译标准或译者伦理诉求，这是中西早期翻译实践话语的共性。西方一直到1790年泰特勒的《论翻译的原则》发表，才有真正意义上的翻译理论。二者的共同点在于，彼时翻译理论雏形不甚彰显，翻译学作为一名独立学科亦未显现。20世纪后期西方翻译理论吸取了其知识范型的特长，在翻译术语和概念范畴上具有明晰性和确定性，学术创新上具有一定的优势。无论如何，我们至少应该认识到中土翻译理论在知识范型上的不足，援西入中，才能脚踏实地开展构建中国特色学派的理论建设。只有正视本身在知识形态上先天不足，才能设置新的理论命题、更新传统话语概念，完善现存知识范型，以展现新时代中国学派的担当和探索精神。

在这里，笔者试图将西方“看翻译”范式作为一个镜子，映射中国人从事翻译学的场景，而不是翻译学“在中国”。翻译学“在中国”只是说明西方翻译理论如何在中国得到应用、验证和推广，或者西方翻译理论在中国的“强制阐释”，而翻译学中国学派凸显的是中国人在翻译理论方面的原创性，知识体系、概念范畴的独特价值，思考对于翻译学这门人文学科的中国特质是什么？思考如何构建翻译学中国学派的内涵？进而思考中国在翻译理论所做出的世界性贡献和意义是什么？

如何构建翻译学的中国学派？也就是构建翻译学中国学派的可能路径。中国学派的构建必须要有一种整体宏观之思。从古今中外的维度上把握研究对象，分析所观察的翻译活动，注重翻译主题结构关系，提炼和拓展新的翻译命题。随着时间的推移，中国翻译学派有必要不断调整翻译研究方向，丰富翻译理论资源宝库，更新翻译理论的知识范型。

习近平同志提出的“不忘本来、吸收外来、面向未来”可作为翻译学中国学派建设的构想思路。“不忘本来”意味着从传统翻译资源中挖掘、整理有价值的译论话语，去粗取精，去伪存真，将传统的翻译话语与缜密的理论话语做密切勾连，传承其历史价值和体现其当下价值。中国学派不能只依赖加工外来话语，或作为个案而证明西方理论阐释的有效性场景。“吸收外来”阐释了外来翻译理论丰富的营养价值。当前翻译研究中，中西话语融合，已经形成了相互依存，相互阐发的局面，不存在中西译论研究的结构性矛盾。我们需要对西方翻译理论做更进一步的辨析与借鉴，看哪些理论对建构本土理论更具有兼容性。质言之，不能因为强调学术的自主性，而将本土理论与西方翻译理论对立起来，形成翻译理论研究的“零和游戏”。“和实生物”的原则也可运用到翻译理论创新的方法论上。如果没有这种“间性”思考，所谓的中国学派及其正当性应该是受到质疑的。“面向未来”意味着中国翻译理论研究必须融化新知，开创新的理论范式，必须敏锐地紧跟信息时代引领的人工智能、大数据、区块链等新技术的前沿动态，推动翻译作为一个学科或作为新一轮科技革命和产业变革的融合交叉。可以断言，随着信息技术的延伸，传统的翻译的定义、译者的定义、翻译理论研究的维度在不断拓宽，涉及的问题更加复杂。

近二十年来虽然不少学者已经提出了不少有意义的理论命题，有一批理论自觉意识的学者尝试建构中国学者自己的理论框架体系。学者们提出名类繁杂的“XX翻译学”，或尝试构建自身的理论体系，或从整体上提出建设当代译学的途径。但作为一个整体，笔者认为中国翻译理论研究的基础有待夯实，深度有待潜沉，特色有待凝练，成熟度有待提升，体系还有待完善。

翻译学新的中国学派一定带有中国的“前理解”和“前结构”。传统翻译话语已经具备了成为理论的“潜能性”，问题是如何转化为现实性？也就是如何从知识的立场去看待传统翻译话语，从而在本体论和方法论上重新发现传统的价值，从中返本开新，发现和阐释旧的翻译命题，遵循“历史”与“逻辑”统一的方法。“历史”意味着在继承“做翻译”范式的特质同时，需要对研究对象的合理性与局限性做出适当的分析和取舍；“逻辑”意味着在提炼概念和知识形态上要借鉴“看翻译”范式之特长。笔者认为，翻译学中国学派建设和创新之时，可以从以下四个维度着手：

其一，要对传统译论“做翻译”范式的翻译名义进行寻根溯源和分析批判。对于历史悠久的中国翻译实践来说，如果要想在理论上或学派上有所创新，则需要“刮骨疗毒”的勇气。由于受传统的言说方式以及心理积淀所制约，“做翻译”范式往往借助隐喻的修辞表达，含混的措辞以及表述的“内在性”来言说翻译。在构建中国学派时，有必要进一步明晰“做翻译”范式之范畴概念，比较其与“看翻译”范式之间的不可通约性等。不仅如此，必须重视传统译论的体系性问题。除了佛经翻译、明清之际科技翻译和20世纪社科翻译等具有完整性论域，其作为整体系统性还存在明显的断裂。在理论创新方面，笔者认为翻译学中国学派不一定要强调传统到现代的有机系统，而是强调功能性和审美性，跳出线性思考的僵局，从理论命题上大胆革新。

其二，必修深挖“做翻译”范式的概念范畴背后的“人文意识”与“艺术情怀”。传统的翻译命题总是渗透着译者个人人文修养、伦理和审美为中心的论述。例如，就翻译的“信达”标准而言，对译者所要求的准则是“八备”“五失本，三不易”“言之无文，行之不远”或“修辞立其诚”，追求的是忠实审慎。在一定程度上翻译的“信”和儒家的“诚信”具有更多伦理的关联，与西方的等值观大异其趣，而与中国的人文礼乐精神衔接紧密。译者的“神韵”“达雅”之功力与六艺基本才能以及诗歌绘画修养相提并论。中国翻译界所追求的“神似”“化境”“不隔”“知之好之乐之”等标准上，与传统文艺学水乳交融。由此看来，“人文意识”与“艺术情怀”不仅彰显的是中国文化精神，亦是表现中国翻译话语的二大鲜明特征。

其三，研究“做翻译”范式要注重传统形而上话语的建构与形而下的应用的道器合一的关联性，关注其相互转化的辩证关系。这种关联性已经超出翻译活动本身，演化为普遍联系的整体功能学说。首先，翻译之“道”是翻译本质与翻译现象的统一，也是适当性与可接受性的平衡；其次，翻译之“道”是特定文本在特定时空被阐释和翻译的规律和变化，是动与静的统一；再次，翻译之道是可以言说和不可以言说的统一，即语言的转换呈现的是一种开放性，可译性与不可译性相生相伴，如影随形。完全可译，则意味着文本符号指涉的重复，与目的语的语言特殊性与文化身份建构没有关联。完全不可译，则与目的语的意义系统不发生关联，走向一种极端语言相对主义。此外，中国文化的五行范式也渗透到翻译话语的动静、虚实、长短、强弱等，这些因素包含着翻译对称之美学和和谐之美学。天人合一的命题也渗透到译者主体修养与客体审美对象的“道通为译”的融合。西方人重的是理念演化的逻辑结构，中国人重的是气化万千的功能运转。“文气”既指作者的精神状态，也指作者的修养。陆机的《文赋》、刘勰的《文心雕龙》中皆有“文气”的论述。那么有没有一种“译气”之说呢？传统画论中的“气韵生动”不仅是绘画创作和品评的标准，也是表现精神和物态的“神韵”，而“神韵说”也一直影响着现代译学界。此外，在研究翻译的似与不似、显性与隐性、能动与被动等方面中国哲学的辩证哲理关系也给翻译学提供了可供借鉴的资源。这些宝贵资源也是西方翻译理论所缺乏的，它们将为全球翻译范式的建立做出独特贡献。

其四，构建“做翻译”范式为特征的翻译学中国学派要体现时代性。可以预见，未来如下议题将成为国内外翻译研究关注的焦点：翻译与人工智能、融媒体及影视翻译、翻译伦理或翻译社会学、专门翻译理论研究正引入瞩目，口译研究的眼、耳、口三者互动的认知过程以及行业规范与现代技术应用研究的深入正方兴未艾。尤其是随着脑机接口技术取得关键性突破，孪生译员——一种将赋予译者“超能力”、能用意念控制各种智能终端，使译者在高级智能面前具有竞争力的智人译者有可能在不远的将来出现。

翻译学作为一个新兴跨学科的人文学科，构建其新的中国学派一定要注重学科体系的交叉融合。这种交叉融合分别体现在翻译学科内部和外部交叉二个层面上。自霍姆斯设计翻译学路线图以来，译理辈出，新现象接踵而来。但霍姆斯没有预见过现代翻译研究的急遽发展，更没有预见过翻译理论与跨学科的交叉态势。“尽管该路线图有许多益处，但我认为它不再是一个可靠的指南” ，因此，翻译研究的路线图在融合交叉的基础上有待重绘更新。

学科内部的交叉而言，目前翻译学朝着越来越专门化方向发展，并通过学科规范得到进一步强化。从学科建制上看，当前的研究对象越来越具体，知识生产越来越精细化，反而加深了各个领域之间的隔阂，如搞传统译论的看低西方翻译理论，搞文学翻译的看贱应用翻译，搞内部研究的否定外部研究等，使学科内部之间的矛盾日益加深，学术交流上疏离，概念术语杂揉抵牾，理论研究方向形不成新的合力。

另一个交叉是翻译学与哲学、文学、语言学、美学、解释学、心理学、伦理学和跨文化传播理论的交叉，甚至与社会科学与自然科学的交叉融合。这种“跨界化”的趋势可以进一步打破学科壁垒，突破原有的学科局限与知识领域，推动翻译学科的范式变革与创新。跨学科的视角、方法及理论使翻译研究具有多样性。但目前国内翻译研究借鉴交叉学科呈现其“借”有余，而“融”不足，或宏阔有余，关联不足，或套用附会比较严重。这种现象让人感到翻译学科的理论建设任重道远。

 建设翻译学的新的理论体系是时代精神的召唤，强调中国学派的特殊性是为了产出更多具有原创性的翻译思想，以重塑中国学派的知识型构。探索和重建翻译学中国学派体现了中国翻译理论研究的开拓进取精神，彰显的是“做翻译”范式本身具有的知识范型的鲜明特点。由此，我们越来越清晰地认识到“做翻译”范式的特长与短处，同时吸收“看翻译”范式所秉承的特长，摒弃其短，因而对当下研究对象有了更深切的认识。在笔者看来，中国学派当前的使命是，进一步揭示翻译学中国学派新的话语生成模式，兼收“看翻译”范式之长，重绘“做翻译”范式为特质的翻译理论路线图。

因篇幅问题，此处注释省略。

编者注：本文原载《中国翻译》2020年第4期。