中国文化元关键词在西方诠释得当与否，直接关系到西方读者能够真正理解中国文化的程度，故此问题关系重大。以安乐哲和郝大维合作英译的《中庸》为中心，以元关键词“中庸”和“诚”为例，阐明他们在诠释和翻译时运用的比较哲学和过程性思维，其目的是为了能够彰显中国哲学与西方哲学的不同，从而减少或杜绝文化简化主义。在此基础上，提出了安乐哲及其合作者在诠释中国哲学经典文本时带给我们的若干启示。

孙周兴指出，就表达而言，所谓“现代汉语哲学”差不多是“翻译的哲学”,或者说“现代汉语哲学”在很大程度上具有翻译的性质。从某种意义上来说，中国哲学在西方语境里面也具有很强的翻译性质，因为大部分西方人如果要理解中国哲学，只能通过翻译的文本才能理解。对于哲学类文本这种非常学术化的文本，翻译中最重要的一个因素是对关键词尤其是代表中国文化核心的元关键词的翻译。

国际著名比较哲学家安乐哲（Roger T. Ames）对此早有自觉的认识：西方人文学者运用“翻译过来的”中国材料时，最大障碍就是那些赋予它意义的哲学关键术语。如果不能充分理解这些术语的语义内容，严重的就会导致不加分析地套用渗透了西方思想内涵的语言，其结果是在获得了一种外来的世界观时，还以为自己阅读和理解的是本人熟谙的那个世界。这样一来，就存在这样一个现状——用西方现有的常规术语来翻译中国哲学元关键词时，会让译文充满不属于中国人的世界观的内容，从而会导致有害的“文化简化主义”（cultural reductionism）。

严肃的学者对待外来文化时，都会对蕴含该文化的元关键词保持必要的警惕，否则便会陷入原有文化的泥淖而无法自拔。西方学者在引进或者翻译富含中国特性的元关键词时，大都会注意这些元关键词的中国特性。如果详查理雅各（James Legge，1815—1897）翻译的所有中国经典，便会注意到其译文中布满注释（学界称之为“厚重翻译”），这些注释大部分用来解释这些元关键词。这一传统一直延续下来，到了安乐哲及其合作者罗思文（Henry Rosemont, Jr.，1934—2017）和郝大维（David L. Hall，1937—2001），则臻至另一个高度。他们尝试通过比较哲学和过程哲学的思维方式，让以前沾染上了西方色彩的中国文化元关键词恢复它们在中文语境中的本来意义。

基于此，本文拟以安乐哲和郝大维合译的《中庸》中的两个元关键词——“中庸”和“诚”——的翻译和诠释为例，来探讨中国文化元关键词在西方的诠释。

随后有多位汉学家或学者翻译了《中庸》这部中国经典。对于“中庸”一词的翻译，较为典型的有如下几例：修中诚（E. R. Hughes，1883—1956）翻译为“The Mean-in-Action”辜鸿铭（Hungming Ku，1857—1928）翻译为“Central Harmony”，庞德（Ezra Pound，1885—1972）译为“The Unwobbling Pivot”。

杜维明（Weiming Tu，1940—）则选择不翻译，而保留其中文拼音“Chung Yung”，只是在著作中将其解释为“centrality and commonality”。也就是说，杜维明将“中”译为“centrality”，而将“庸”译为“commonality”，他采用朱熹的诠释。朱熹在综合了历代注疏后，得出的结论是“庸，平常也。”（Yung signifies that which is “ordinary” and “common”.）

安乐哲和郝大维则与此完全不同，也跟以前所有译者的翻译不同。他们将“中庸”翻译为“Focusing the Familiar”。这是因为安乐哲认为理雅各的翻译不是中文语境中的“中庸”，而是西方哲学语境，尤其是柏拉图—亚里士多德系统中的“中道”（Doctrine of the mean），他们将其译为“focusing the familiar affairs of the day”（切中日用伦常），认为这样翻译更能把握“中庸”富有的涵盖性与连贯性。而且，作为标题必须简洁，他们因而采用“Focusing the Familiar”作为书名《中庸》的翻译。之所以在翻译中选用“familiar”一字，是因为“familiar”与“family”的词根相同，这样会让人们想到“家庭”是儒家社会——宗教体验核心这一观念。安乐哲和郝大维认为，“君子”才是那些能够“中庸”的人。安乐哲和郝大维指出，“中”在《中庸》中频繁出现，一般译为“focus”和“equilibrium”，《中庸》第一章的一段文字揭示了“中”“和”之间的关系：“喜怒哀乐之未发谓之中。发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉。万物育焉。” 而“中庸”这一词语表明获得中和（harmony and equilibrium）的核心是“庸”——日用伦常（the ordinary business of the day）。他们这样翻译，既有合理的一面，如倪培民认为安乐哲和郝大维将“中”译为“focus”从形上学的角度来看，更符合儒家的世界观；但是这样翻译，也有不合理的一面，既无法表达其完全切中中道的意思，又与“having a peripheral vision”对立起来，而“中庸”本身却并无这种意义。倪培民还指出，安乐哲和郝大维将“中”译为“equilibrium”（如第一章）或“impartiality”（如第六章），尽管这样做可以将“中道”之意带回到《中庸》本文，但是“中”那种内指本我、心的意思就丧失殆尽了。

以安乐哲和郝大维英译《中庸》中的例子来说明。上文说到他们将“中庸”主要译为“Focusing the Familiar”，事实上这是“Focusing the Familiar Affairs of the Day”的节略形式，十分简洁，与“中庸”挺匹配，而且“familiar”与“family”同源，所以整个标题的意思就类似于“切中日用伦常”。倪培民批评安乐哲和郝大维这样翻译，主要是考虑到这样翻译会带来一些问题：一是“focus”虽然能够表达“场域”之意，却无法表达其完全切中中道的意思；其次，将“中”翻译为“focusing something”，就与“having a peripheral vision”（有边缘的视野）对立起来，而《中庸》本身却并无这种意义。同样地，将“中庸”译为“focusing the familiar”，一方面确实表明人性就体现在侍奉父母、养育孩子、尊敬师长和帮助朋友等日常生活实践之中，体现了“庸”字的主要意义；另一方面，“focusing the familiar”易于被人误读为指导人们将注意力集中于个人所熟悉的任何事情上，而不顾其他，这就与《中庸》的本意相去甚远。

这样的批评不无道理。安乐哲在回应文章中指出，他们不是翻译为“focusing on the familiar”，而是“focusing the familiar”，取“bringing into meaning-disclosing focus”之义来使用“focusing”。而且，安乐哲之所以将“中庸”翻译为“focusing the familiar”，更多是受唐君毅“一多不分观”的影响。根据唐君毅，中国人之宇宙观之特质有七：一、无定体观，二、无往不复观，三、合有无动静观，四、一多不分观，五、非定命观，六、生生不已观，七、性即天道观。唐君毅指出，中国人素无一多对立之论：

此种一多不分之宇宙观，亦唯在中国思想中始普遍。西洋思想常偏重多之一面。当西洋思想家持宇宙一元之论时，则恒易以此一为含超绝性之一，而多元论者恒泥多而失一。印度思想中婆罗门之思想明明偏重一，其他外道则大均偏重多。佛法诚最善持中道义，然佛法之合一与多，恒自非一非多处立论，少自即一即多处立论。故其合一多之理，恒用于超绝之境界，仍未能似中国思想家之应用之于日常所见，当前宇宙也。

结合安乐哲与郝大维的中国哲学研究和中国儒家典籍的翻译，唐君毅这段话中有两处引起笔者的兴趣：一是中国宇宙论的一多不分观，二是佛法合一多之理仍未能似中国思想家之应用之日常所见。笔者推测，安乐哲之所以将“中庸”译为“focusing the familiar”可能就是受唐君毅先生的启发，尽管安乐哲没有明说。另外，安乐哲这样翻译，也受到朱熹的启发。朱熹在《中庸章句》中对首段的疏解如下：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”这里的“日用（事物）”就是安乐哲所翻译的“the familiar affairs of the day”。

安乐哲和郝大维对于“诚”的翻译如下：

Creativity is the way of tian; creating is the proper way of becoming human. Creativity is achieving equilibrium and focus without coercion; it is succeeding without reflection. Freely and easily traveling the center of the way–this is the sage. Creating is selecting what is efficacious and holding on to it firmly.

从上面的译文可见，安乐哲和郝大维的翻译与众不同，他们将“诚”翻译为“creativity”。安乐哲与其合作者在不同的场合对于将“诚”翻译为“creativity”和“co-creativity”有过多次阐述，说明“诚”的翻译对他们而言一直是念兹在兹的事情。

首先，之所以这样翻译，也是因为他们要为“诚”字正名。在“关键术语集”中，安乐哲和郝大维提到，在早期文献中，“诚”被译为“integrity”或“sincerity”，但是他们引入“creativity”作为《中庸》中“诚”字的翻译，因为将“creativity”作为“诚”的翻译，其恰当性就在于《中庸》潜在世界观的过程假设。在一个满是日新月异事件的世界中，“诚信”（integrity）意味着一种积极过程，即以有意义的方式将各种处境熔于一炉，以获得意义所隐含的连贯性。“诚信”因而意味着一个创造过程。“诚意”（sincerity）则是创造过程的主观感受形式。也就是说，它暗示着促进成功整合的情绪或情感基调。无论是将“诚”译为“integrity”“sincerity”还是“creativity”，都有其词源上的依据，因为“诚”由其同源词“成”和“言”字旁所构成。但是，安乐哲和郝大维认为译作“creativity”更好，因为它能够让人注意到宇宙创生的中心（the centrality of cosmic creativity），而这正是《中庸》的主题。但是，倪培民认为安乐哲和郝大维在将“诚”译作“creativity”的时候，走得太远，因为读者读到“creativity”这个翻译的时候很难联系到“诚”。倪培民认为，“诚”与“creativity”少有直接关联；即便是“诚”确实跟其同源词“成”（consummation）意义相若，问题依然存在：一是从“consummation”（成）到“creativity”（诚）需要思维的延展，因为“诚”这个字只是意味着“a process creative”，而不直接表示“creativity”；其次，很难解释《中庸》不直接用“成”，而要使用“诚”，事实上前者比后者更接近“creativity”的意义。

其次，也正是中西“一” “多”宇宙论的不同，安乐哲和郝大维受怀特海（A.N.Whitehead）的影响，将“诚”译为“co-creativity”，后又简化为“creativity”。

对于怀特海而言，“创生力”（creativity）、“一”和“多”是终极范畴。这三者是涉及同义词“事物”“存在”“实体”含义的终极概念。有论者指出，在终极范畴中，“创生力”“一”和“多”事实上是过程的结果。在此过程中，每个新的实在实体都是其环境的输入之综合，包含许多其他实体。这跟有机体的概念想吻合，它作为一个单位通过其环境的输入来维持自身。整个环境——整个世界——本身并不是一个有机体，而是有机体得以产生的环境。怀特海自己指出，“一”这个术语并不代表“整数一”，而是一个复杂的特殊概念，代表一个实体的奇点；“多”这个术语预设了“一”这个术语，而“一”这个术语又预设了“多”这个术语。“多”这个术语传达了“离析的多样性”概念；这一概念是“存在”概念中的基本要素。在离析的多样性中有许多“存在”。“创造力”是表征事实的终极事物诸多共相的共相。正是通过终极原则，离析的宇宙中这种“多”变成“一”实际场合，宇宙在其中得以联结。“创生力”是新颖性的源泉（principle），由此形成离析的宇宙。“创进”（creative advance）是将这种终极的创造力源泉应用于它所创生的种种新情境。正是基于这些原因，安乐哲和郝大维在《中庸》英译著作中坦承，用“creativity”来翻译“诚”是受怀特海的启发，而且这样翻译不管是从哲学上还是从历史上来说，都有其合理性，例如安乐哲和郝大维在注释里说明为什么将“中庸”译为“focusing the familiar affairs of the day”，是因为他们认同朱熹对此的解释。美籍华裔学者杜维明也认为，“诚”可以视为一种创生力的形式。

再次，安乐哲在与《通过孔子而思》的译者何金俐的访谈中曾主动提及，从中国的观念来看，将“诚”译做“creativity”或“co-creativity”看起来是有些奇怪，因为“诚”一般习惯于在“诚实”的意义上来理解。它通常被译为“sincerity”和“integrity”。既然如此，那为什么还要这样译呢？

安乐哲指出，首先，从“诚者，天之道也，诚之者。人之道也”可知，“诚”并非在通常意义上予以使用。朱熹、周敦颐等大多数著名哲学家都视“诚”为某种宇宙论。因此，“诚”不是通常的“诚”，它是哲学意义上的“诚”。第二，《中庸》视宇宙为人类情感，其目的就是将人类情感宇宙化，人类因而是宇宙“协同创造者”，即“co-creator”，因此将“诚”译为“creativity”或“co-creativity”并未抛弃其情感因素，安乐哲与其合作者就是在这个基础上使用这个词汇的。第三，过程性思维规定当你与别人协同创造时，你应具备“integrity”（诚实），因为“integrity”是“合而为一”（becoming one together）的基础，你处于各种不同关系中，惟其如此你才“合二为一”，成为一个“整体”。由此一来，“integrity”就是“创造”（或协同创造）所内蕴的品格。“creativity”或“co-creativity”并不是要祛除“诚”的普通意义，而是从不同角度来诠释“诚”。

坦率地说，最初看到安乐哲及其合作者将“诚”译为“co-creatitvity”或“creativity”，笔者无法直观地理解这一翻译。只有在仔细地阅读了安乐哲及其合作者所做的详尽解释后，才明白他们的良苦用心：他们就是想通过比较哲学和过程哲学的思维，从元关键词的角度来让西方读者能够从根本上理解《中庸》中的重要哲学概念“诚”。

首先，通读安乐哲与人合译的作品，可以发现他们都特别重视“正名”。“必也正名乎！”因为“名不正，则言不顺。”（《论语·子路篇》）潘文国明确指出，安乐哲翻译儒家经典所说的“philosophical translation”实质就是“正名”，揭橥了中国文化外译正名阶段的到来。尤其由于中国哲学与西方哲学在运思方式上的差异，安乐哲与其合作者在翻译诸如《中庸》《论语》《道德经》等中国典籍时，特别注意对中国哲学术语进行正本清源式的正名。安乐哲对于翻译/诠释中国哲学经典时所专注的几件事情：一是建立一套策略性框架，包括诠释性介绍、关键哲学术语词汇表、校对过的中文原文以及与之对应的译文；二是认为坚持要求译文完全忠实原文的想法不仅无知，而且也是一种文化偏见；三是认为由于缺乏充分的背景介绍和术语表，中国典籍的哲学内涵在翻译过程中将大打折扣。对于第三点，安乐哲进一步指出，在翻译中国哲学经典时借助所谓“客观的”辞典非常糟糕，因为辞典本身就深具文化偏见，如果借助这些辞典来进行翻译，那么对读者而言就是双重的背叛。这正是安乐哲与其合作者在翻译《论语》《道德经》《中庸》等中国哲学经典时都采取策略性框架的根本原因，也是他们对中国哲学经典中的哲学术语进行正名的根本原因。就安乐哲和郝大维的《中庸》英译而言，正名的方式主要有两种，一是不予翻译而直接采用中文的拼音；二是通过比较哲学的方式对这些术语进行详尽的诠释而后给出一以贯之的翻译。

史大海（Aaron Stalnaker）对安乐哲和郝大维的比较哲学研究素有研究。他指出，比较研究设置比较时最基本的选择是既处理比较的深度和精确度，又兼顾比较范畴的一般性；另一种策略性的选择是在历史语境化（historical contextualization）和创造性的、象征性的概括之间的比较。在这两种策略之间，史大海认为安乐哲和郝大维的比较哲学是后者，是一种跨文化的时代倒错（anachronism）；他们的合作是一种创造性的尝试，是一种“新儒家”形式，非常倚重美国实用主义。这种策略潜在的主要优点是针对旧材料开发新方法，危险则在于会失去与最初激发大家努力的历史资源之间的联系。

其次，“焦点—场域”语言（the language of focus and field）的应用是安乐哲与其合作者在翻译中国古典哲学文本时的语言哲学基础。安乐哲和郝大维合著《通过孔子而思》的译者何金俐指出：“翻译”问题好比是一个焦点，它本身聚结的是文化比较的当代问题，与此同时，又深层折射哲学研究的根本——文化传统所承载的人类之“思”（thinking）的问题；安乐哲和郝大维对孔子思想的当代追问和重构，正是由此一涵融性的焦点出发，辐射出当代语境下比较文化所面临的严重的“思”的问题及其重构的大场域；“翻译”问题所自然归结到的有效“沟通”的可能性问题，实为他们诠释孔子思想的一条一以贯之之“道”。“焦点—场域”语言是与过程性思维息息相关的，这对于安乐哲与其合作者在翻译和诠释中国古典哲学尤其是其中的元关键词的时候非常重要。安乐哲和郝大维直接指出，

这种语言假定世界由有关各种过程和事件彼此相互作用的场域而构成，其中并不存在终极元素，只存在现象域中不断变化的焦点，每一焦点都从其有限角度出发而聚焦于整个现象域。

之所以采用“焦点—场域”语言以及与此息息相关的过程性思维，是因为相较于西方传统的实体性语言（substance language），“焦点—场域”语言具备如下优势：一、它允许用过程和事件的推论性语言（deferential language）来替代离散对象的指涉性语言（referential language）；二、与要求将所有关系化约为外部行为关系的线性因果关系（linear causality）的语言相比，“焦点—场域”语言可以让人了解《中庸》所预设的各种自发而交互的关系的复杂关联场域，也就是互系性思维；三、过程语言避免由实体、数量和离散性词汇所赋予的明确性、单一性和规定性，并允许人们对中国哲学话语的诗意寓意有更充分的理解。

最后，中西哲学某种程度上具有“不可通约性”（incommensurability），这是安乐哲与其合作者在翻译和诠释中国古典哲学及其元关键词时另辟蹊径的原因。王新力指出，比较哲学家所面临的不可通约性有两种特殊形式：即无法相互理解（不可通约性的极端形式）和有效交流破裂（不可通约性的温和形式），由此就会产生“偏见”。王新力认为，正如罗思文、安乐哲、郝大维和其他许多比较哲学家一再强调的那样，比较哲学的一个主要目标是通过识别和理解他人的文化“偏见”来澄清和解放我们自己的文化“偏见”。

安乐哲和郝大维还认为，运用西方范畴来理解中国文化，不管出于有意还是无意，必然导致曲解，因为这是一种文化简化的做法。最能取代这种做法的方法是，将一组模糊的中国范畴融入到已有的西方诠释词汇中。

除了比较哲学之外，他们还借鉴了美国实用主义和过程哲学的思维方式。他们在诠释和翻译时一再提及的“点—域语言”便是过程哲学的典型表现。在“点—域语言”的关照下，中国哲学所强调的“互系性”思维便得到了强调，中国哲学的异质性才得以凸显。这就提醒读者，他们阅读的并不是西方哲学，而是具有一定异质性的中国哲学。这样有利于中国哲学作为世界哲学的一支而与西方哲学并驾齐驱，而不是作为西方哲学的附庸或注脚而存在。

因此我们便不难理解，安乐哲及其合作者在诠释或翻译中国哲学典籍（儒家典籍）时，都在书名中直接标识“philosophical”（哲学型/性的）这一关键词，要么是用于“philosophical translation”（哲学型翻译），要么是用于“philosophical interpretation”（哲学型诠释），如他与人合译的《论语》《中庸》《孝经》和《道德经》莫不如此。安乐哲与其合作者在诠释中国哲学典籍时，如此重视中国文化元关键词的诠释，如此重视将中国文化元关键词的原初意义呈现给西方读者，首先表明对于他们对于“他者”文化的尊重；其次，他们因为深入了解中国文化之后，知道中西文化固然有“同”的一面，但是她们之间也有深刻的“相异“的方面，这一方面对于西方人理解中国文化具有更为重要的意义。因此，他们在翻译和诠释中国哲学典籍时，时刻保持着对中西文化差异的警觉。这一点，对于中国文化“走出去”战略、对于任何从事中西文化诠释和交流的人无疑都具有相当重要的启发意义和借鉴意义。

原文刊于《燕山大学学报（哲学社会科学版）》2020年第3期，第49-55页。图片由作者提供，注释略。

作者简介：李伟荣，湖南攸县人，文学博士，湖南大学外国语学院教授，主要研究方向为中西文化比较、国际传播与中国形象建构。任美国科罗拉多州立大学孔子学院中方院长、《亚太跨学科翻译研究》副主编、《燕山大学学报（哲学社会科学版）》编委、中国英汉语比较研究会典籍英译分委员会常务理事、中国比较文学学会理事、湖南省翻译工作者协会副秘书长，湖南省“湖湘典籍翻译与传播”社科研究基地方向带头人。